朱子学与阳明学儒佛心性之辨之比较
米文科
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摘 要：朱子学与阳明学各自的思想特质不仅反映在本体论、心性论和修养工夫上，同时还体现在对儒佛异同的认识上。在朱子学看来，儒家与佛老所主张的并不是同一个“道”，儒家以理为性，而佛氏则以心为性，二者之间最大的区别便是“理”的有无。与朱子学在儒佛之辨上的严厉态度相比，阳明学则显得比较宽容、开放且观点殊异。不少阳明学者都主张“三教一道”，强调儒家之学即是心学、心与性并无本质区别，认为儒家也是以“虚寂”“空无”为心之体，甚至认为三教所言心性之理无二。但尽管如此，阳明后学并没有丢弃自己儒家的本色，他们在主张三教“相同”的同时，又从各个角度强调三教“相异”的一面，从而与朱子学者一起彰显了儒学不同于佛老之学的价值和意义。
关键词：朱子学；阳明学；儒佛之辨；心性论
虽然同属于理学，但朱子学与阳明学对于儒佛思想异同的认识却不尽相同，这一方面反映了朱子学与阳明学三教观的差异，另一方面也体现了双方不同的学术特质。总的来说，朱子学更强调“异”的一面，并且始终保持着比较一致的看法；而阳明学则显得较宽容且多样化，在“同”之中凸显儒佛之不同。这些特点可以从朱子学与阳明学关于儒佛心性之辨的比较中看到。
一
从北宋开始，儒释道三教在思想旨趣上逐渐集中于心性之学，所谓儒言“存心养性”，释言“明心见性”，道言“修心炼性”。既然如此，那么三教之间的区别又在哪里？对此，明代泰州学派的王栋（一庵，1503—1581）说：
韩子自以能排佛老，继圣人之绝，其实未尝排得分毫。盖佛老之学皆于心性上有见，故敢与吾儒争衡。韩子原未尝理会吾儒心性之所以是，佛老心性之所以非，吾与彼之所以异，只欲以吾儒之礼乐文章、权衡斗斛排他弃君臣离父子处，非惟无以服其心，而实足以贻其笑，所以一遇大颠，便输服了。[1]28
在这里，王栋对韩愈的排佛论进行了批评。他认为，韩愈对佛老的批评根本不足以使佛老心服，这是因为韩愈只是从人伦物理、礼乐文章等“迹”上来分辨儒家与佛老，而没有从根本上指出佛老的错误所在。王栋指出，佛老之所以能与儒家争衡，主要在“皆于心性上有见”，但佛老之非也不在别处，而是就在心性上，也就是要知道“吾儒心性之所以是，佛老心性之所以非，吾与彼之所以异”。王栋这种主张从心性异同上来区别儒释道三教的观点可以说代表了南宋以来特别是阳明学在三教关系上的基本立场。
事实上，儒佛道三教心性之辨从北宋即已开始，正如王栋所说：“佛老之学，出于孔孟之后，故无有能排之者，独程子云‘言为无不周遍，实则外于伦理’，此是在心性当然上责之，可谓约而尽者。陆象山云佛老之学主于出世，吾儒之学主于经世，斯不谓尽而又尽者欤。”[1]29王栋在这里就指出二程的儒佛之辨其实便是从心性上进行的。二程虽然经常批评佛氏遗人伦、弃物理，似乎仍停留在“迹”上，但他们的依据却是“体用一源”“心迹合一”。在二程看来，心迹为一，“有是心则有是迹”[2]155，佛氏既然在“迹”上不对，说明其所说之心性也不对，正所谓“圣人本天，释氏本心”[2]274。二程的这一看法后来成为程朱学者在儒佛心性异同上的一个主要观点，如谢良佐（上蔡，1050-1103）便明确指出：
佛之论性，如儒之论心。佛之论心，如儒之论意。循天之理便是性，不可容些私意。才有意，便不能与天为一。[3]25
“佛之论性，如儒之论心。佛之论心，如儒之论意”，谢良佐对儒佛心性的区分进一步奠定了程朱之学在三教心性论上的基本观点。随后，朱子对二程和谢良佐的说法又作了进一步发挥，并以此为据对佛氏的“作用是性”说进行了批评，他指出：
佛家所谓“作用是性”，便是如此。他都不理会是和非，只认得那衣食作息、视听举履，便是道。说我这个会说话底，会作用底，叫做便应底，便是神通妙用，更不问道理如何。儒家则须是就这上寻讨各道理方是道。[4]1497
性只是理，有是物斯有是理。子融错处是认心为性，正与佛氏相似。……心只是该得这理。佛氏元不曾识得这理一节，便认知觉运动做性。如视听言貌，圣人则视有视之理，听有听之理，言有言之理，动有动之理，思有思之理，如箕子所谓“明、聪、从、恭、睿”是也。佛氏则只认那能视、能听、能言、能思、能动底，便是性。[4]3020
在朱子看来，佛氏之所以会把知觉运动等作用当作性，就是因为认心为性。朱子强调，“性只是理”，而“心只是该得这理”，心本身是气之灵，“灵处只是心，不是性”[4]85。佛氏既然以知觉运动（心）为性，可见其根本不懂得性，“只认得那人心，无所谓道心，无所谓仁义礼智、恻隐羞恶辞逊是非，所争处只在此”[4]3023。因此，对朱子来说，儒家与释氏在心性论上的根本区别就是：儒家以理为性，佛氏则以心为性，二者之间的本质区别就在于“理”的有无。朱子说：
盖性中所有道理，只是仁义礼智，便是实理。吾儒以性为实，释氏以性为空。若是指性来做心说，则不可。今人往往以心来说性，须是先识得，方可说。如有天命之性，便有气质。若以天命之性为根于心，则气质之性又安顿在何处！谓如“人心惟危，道心惟微”，都是心，不成只道心是心，人心不是心！[4]64
朱子的儒佛心性之分和虚实之辨，不仅再次证明了二程从“迹”上来分辨儒佛是以心性为依据的，而且也成了后世朱子学在儒佛心性异同上的一个主要观点。明代的罗钦顺（整庵，1465—1547）就说：
释氏之明心见性，与吾儒之尽心知性，相似而实不同。盖虚灵知觉，心之妙也；精微纯一，性之真也。释氏之学，大抵有见于心，无见于性。[5]2
夫心者，人之神明。性者，人之生理。理之所在谓之心，心之所有谓之性，不可混而为一也。……此心性之辨也。二者初不相离，而实不容相混。精之又精，乃见其真。其或认心以为性，真所谓“差毫厘而谬千里”者矣。[5]1
“释氏之学，大抵有见于心，无见于性”，这便是罗钦顺儒佛心性之辨的主要观点。在他看来，释氏的“明心见性”和儒家的“尽心知性”看起来相似，但实际上并不同。佛氏以为至灵至妙、至神至明都在于心，此亦即是性，若能守得此心清净无物，便无适非道，便即是见性，却不知心与性实存在着本质不同，这就是“理”的有无。显然，罗钦顺对儒佛心性异同的看法本之于朱子。
另外，与罗钦顺同时的吴廷翰（苏原，约1490—1559）也说：“佛氏只为以心为性，便谓至灵至妙都在此间，所以只去守心，以为只守得此心，便无适非道。而不知心生于性，下梢已涉形气，便有不好的在。”[6]35“释氏谓明心见性，也只是个明心，何曾见性？渠盖以心即是性。其实心是个虚灵知觉，亦自有不是处。且如父子、君臣、夫妇乃人道之常，性之大本，佛乃要离却。”[6]60这也是认为佛氏以虚灵知觉之心为性。
而晚明万历年间的关中学者冯从吾（少墟，1557—1627）更是强调要从心性本原上来辨别儒佛，他说：
夫吾儒言心，异端亦言心；吾儒言性，异端亦言性，安所异而曰吾儒、异端哉？盖性者，心之生理，非心之外别有所谓性也。然心有人心有道心，性有义理之性有气质之性。……此千古论性者之准也。乃异端则不然，直以在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔者为性，而不以在见曰明，在闻曰聪，在执捉曰恭，在运奔曰重者为性，是明以生死之生为性，而不以生理之生为性；是专以气质言，而不以义理言矣。……夫论学而至于心性，亦精且微矣，而卒至于祸世，辨可不严乎哉？[7]237
冯从吾指出，儒佛论学至于心性，可以说是既精且微，但最终儒家之学是以经世为主，佛氏则弃人伦、遗物理，这其中的根本原因就在于儒家是以“道心”为性，而佛氏则以“人心”为性，从而导致二者在工夫作用上观点的不同。
清代的朱子学者基本上延续了明儒的说法，如清初的熊赐履（1635-1709）说：“吾儒言心，佛氏亦言心；吾儒言性，佛氏亦言性，其言语之相似处甚多。但吾儒之心，仁义之心；吾儒之性，义理之性。佛氏之心，灵明之心；佛氏之性，气质之性。”[8]132蓝鼎元（鹿洲，1680-1733）也说：“圣贤所以别于异端，其惟心学乎！‘人心惟危，道心惟微’，千载心学之祖也。圣贤以道心为人心之主，异学养人心而弃其道心，故虽皆以心学为名，而是非邪正相似而实不同者在此。”[9]442这都是从心性之分上来强调儒佛之不同，即：一以“道心”为主，一以“人心”为主：“何谓人心？虚灵知觉者是也。何谓道心？所以主宰此虚灵知觉之义理是也”[9]442。
从以上可以看到，在儒佛心性之辨上，朱子学者基本上保持着比较一致的看法，即坚持心性之分，以“理”的有无来区别儒家与佛氏，这与阳明学者有着较大不同。
二
说到阳明学与佛老的关系，不少人会认为阳明心学主张和宣传的是“三教一道”“三教一致”，但实际上，尽管王阳明认为，“道一而已，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。释氏之所以为释，老氏之所以为老，百姓日用而不知，皆是道也，宁有二乎”[10]229，亦即儒释道三教都是同一个“道”，都以心为学，但他并不认为三教在对“道”的认识上就完全一致，毫无区别，正如其所说：
世儒之支离，外索于刑名器数之末，以求明其所谓物理者，而不知吾心即物理，初无假于外也。佛、老之空虚，遗弃其人伦事物之常，以求明其所谓吾心者，而不知物理即吾心，不可得而遗也。……夫禅之说，弃人伦，遗物理，而要其归极，不可以为天下国家。[10]273-274
可见，在王阳明看来，儒释道三教在“见道”或“见心”上存在着偏全大小之不同，从而导致其心性之学的不同，并进而产生经世与出世之分。
继承王阳明的观点，王畿（龙溪，1498—1583）又进一步从三教“看心”不同来说明儒释道三教在心性之学上的差异，其曰：
二氏之学与吾儒异，然与吾儒并传而不废，盖亦有道在焉，均是心也。佛氏从父母交媾时提出，故曰“父母未生前”，曰“一丝不挂”，而其事曰“明心见性”；道家从出胎时提出，故曰“囤地一声，泰山失足”，“一灵真性既立，而胎息已忘”，而其事曰“修心炼性”；吾儒却从孩提时提出，故曰“孩提知爱知敬”，“不学不虑”，曰“大人不失其赤子之心”，而其事曰“存心养性”。夫以未生时看心，是佛氏顿超还虚之学；以出胎时看心，是道家练精气神以求还虚之学。“良知”两字，范围三教之宗。良知之凝聚为精，流行为气，妙用为神，无三可往，良知即虚，无一可还，此所以为圣人之学。[11]764
王龙溪指出，虽然儒释道三教都以心为学，但佛氏是从“父母未生前”看心，故主张“明心见性”，让人顿见“本来面目”；道教则是从“出胎时”看心，故主张“修心炼性”，通过修炼先天之精气神以回归人生本原；而儒家是从“孩提时”看心，孩提生而即具有不学不虑的良知本心，良知又知爱知敬，故儒家主张“存心养性”，通过心性的修养和道德践履来恢复心体之明。对于良知心体，龙溪说：“虚寂者，心之本体。良知知是知非，原只无是无非。无即虚寂之谓也。”[11]726从中可以看到，良知本体“虚寂”，但良知又不只限于“虚寂”，而是能知善知恶、知是知非，“无知而无不知”；而佛老却只以“空寂”“虚无”为归，故王龙溪说：“佛氏明心见性，自以为明明德，自证自悟，离却伦物感应，与民不相亲，以身世为幻妄，终归寂灭。要之，不可以治天下国家，此其大凡也。”[11]752可见，正是对心性不同的认识，从而使儒家与佛老产生经世与出世的区别。
与王龙溪相同，泰州学者王栋也认为三教对于心性本体的认识不尽相同，他说：
或曰：“佛言明心见性，道家言修心炼性，而吾儒亦曰存心养性，三教俱是在心性上用功，但作用不同耳。”曰：“不然。二氏初未识心性本然分量，原是万物皆备，原能参赞位育，而妄以清虚寂静观心性，却只见得心性中之一隅。吾儒非但漫然存养而已然，必曰‘尽其心者知其性也’，不尽其心，可谓知性乎？必曰：‘唯天下至诚为能尽其性’，不尽其性，可谓至诚乎？二‘尽’字当玩味。尽是尽其原初天赋于人本然分量，所谓万物皆备而参赞位育者也。[1]29
在这里，王栋反对把三教看作是体同用异，他指出，尽管三教都以心性为学，但“明心见性”“修心炼性”与“存心养性”却存在着本质区别。因为佛老是“以清虚寂静观心性”，故“只见得心性中之一隅”，即只看到心性清虚寂静的一面，而没有看到心性的本然分量；而儒家不仅看到心体本来虚寂，同时更看到心体“原是万物皆备，原能参赞位育”，故儒家之“存心养性”并不像佛老那样只是存养心性而已，而是还包含了“尽心”和“尽性”，“尽”就是要尽此心性之本然分量，从修身齐家到治国平天下，天德、王道一以贯之。可见，儒佛道三教并不是体同用异，而是因“见心”不同，故其体也不同，从而在作用上也有“尽”与“不尽”的区别。
另外，另一位泰州学者方学渐（本庵，1540—1615）也说：
圣贤之学无他，自得其本心而已矣。第圣贤曰心，异端亦曰心，相似而难辨，说者以为本体同而作用不同。天下岂有一根而谷莠两出者乎？盖心一而见殊，学始歧于天下。……吾闻诸舜“人心惟危，道心惟微”，闻诸孟子“仁，人心也”，闻诸陆子“心即理也”，闻诸王阳明“至善，心之本体”，一圣三贤，可谓善言行也已矣。……彼异端者虽亦曰明心，然不明乎善而空之，则见以为心者谬矣，安能善身善天下乎？[12]134
从中可以看到，方学渐也反对世俗所谓的三教“体同用异”之说，而强调三教是“心一而见殊”。正因为三教对心体的认识有所不同，故从本体上来讲，三教是体异而用亦异。方学渐说：
二氏皆言心也，而所见于心者异；皆言性也，而所见于性者异；皆一也，而所见为一者异；皆静也，而静中所见者异。人心合有无隐显而一之，儒者见心之全体，故曰：“仁，人心也。”又曰：“仁，人也。”释氏见心之空，不见空之所自，故于人道，一切扫而空之。老氏见心之虚，不见虚之所含，故推天下国家而外之。譬之天，儒见天之全，空虚是天，四时百物是天，释、老但知天为空虚，遂以四时百物为幻妄，所见固不同也。[13]843
在方学渐看来，儒家是见心之全体，“空寂”之中含具仁义道德；佛老则只见心之空、心之虚，不见心中之理。正因为三教对心体的认识不同，故而在作用上儒家能“善身善天下”，而佛氏则于人伦物理一切扫而空之，老氏则外天下国家而专以养气、养生为主。
三
与王龙溪、王栋等人的儒佛心性之辨不同，江右王门学者胡直（庐山，1517—1585）却认为，儒释道三教之间的区别并不是什么“见心”或“见道”不同，不是所谓“‘天下殊途而同归，一致而百虑’，性一之也”[14]589，当然更不是朱子学者所说的心性之分。胡直说：“若徒分心为释，分性为儒，吾恐心性终不可分，则儒释终不可辨耳。”[14]700在他看来，心与性其实并没有本质上的不同，“尽心即是尽性，故孟子曰：‘尽其心者知其性也。’可见心之外无性矣”[14]864。既然如此，那么儒佛之间的区别又在哪里？对此，胡直指出：
盖释氏者虽知天地万物之不外乎心，而卒至于逃伦弃物若是异者，非心之不实也，则不尽心之过也。盖释氏主在出世，故其学止乎明心，明心则虽照乎天地万物而终归于无。吾儒主在经世，故其学贵尽心，尽心则能察乎天地万物而常处之有。则是吾儒与释氏异者，则尽心与不尽心之分也，所谓毫厘千里者此也，而奚以罪心哉？[14]570
这就是说，佛老之学只是停留在“明”与“见”上，即“二氏止明心，未尝尽心；止见性，未尝尽性”[14]671，故释氏之学以出世为主，逃伦弃物归于空；儒家之学则不仅要“存心养性”，还要“尽心”“尽性”，以天地万物为一体。可见，儒佛之异就在于“尽心”与“不尽心”之间，故胡直说：“夫心一也，以尽则为儒，以不尽则为禅。”[14]683这就是胡直认为的儒佛之“毫厘千里”之别。
为了说明上述道理，胡直曾以“宝镜”为喻，曰：
昔有得宝镜者二，其一磨砻使明而悬照乎物，曰吾将尽镜之性而无爱吝也；其一磨砻使明而袭藏诸筪，曰吾将任其长明而无复翳也。夫镜非异也，磨砻非相远也，然一则悬照而尽镜之性，一则袭藏而令其长明，则公与私之分也。犹之心性非异也，存心养性、明心见性亦非相远也，然一则以是尽己与天地万物之性，一则以是而出离一己之生死，则亦公与私之分也。[14]699
在这里，胡直以心性喻镜，以“存心养性”和“明心见性”比喻磨镜，以说明儒佛所言心性并无不同，“存心养性”与“明心见性”之工夫亦非相远。但不同的是，儒家得到宝镜之后便“磨砻使明而悬照乎物”，而佛氏得到宝镜后则“磨砻使明而袭藏诸筪”，双方“一则悬照而尽镜之性，一则袭藏而令其长明”；一则以尽己与天地万物之性为学，一则以出离一己之生死为学，可见，儒佛之间的区别并不在于心性之不同，而是在于“尽心”与“不尽心”。
与胡直一样，晚明泰州王学的焦竑（弱侯，1540—1619）也认为儒家与佛道二教所言心性之理并没有什么不同，他说：
孔孟之学，尽性至命之学也。顾其言简指微，未尽阐析。释氏诸经所发明，皆其理也。苟能发明此理，为吾性命之指南，则释氏诸经，即孔孟之义疏也，又何病焉？夫释氏之所疏，孔孟之精也，汉宋诸儒之所疏，其糟粕也。今疏其糟粕则俎豆之，疏其精则斥之，其亦不通于理矣。[15]286
从中可以看到，对焦竑来说，儒家也是以心性为学，只不过与佛道二教相比在心性方面讲的较少而已，“性命之理，孔子罕言之，老子累言之，释氏则极言之”[15]283。虽然儒家很少谈论性命之理，但这并不是说儒家在心性上就与佛老不同，正如焦竑说的，“释氏诸经，即孔孟之义疏”，“释氏之典一通，孔子之言立悟，无二理也”[15]284。
既然三教心性之理相同，那么三教之间的区别是什么？对此，焦竑并没有像胡直那样认为是“尽心”与“不尽心”之不同。因为在焦竑看来，佛氏只“明心见性”而遗弃人伦事物的看法，正是佛教所说的“顽空”“沉空”“二乘断灭之见”，如《坛经》即说“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间”（此句又作“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如求兔角”）[16]72。离开人伦事物而言心性，是“佛之所诃也”[17]91。
另外，焦竑又指出：
《华严》圆教，性无自性，无性而非法；法无异法，无法而非性。非吐弃世故，栖心无寄之谓也。故于有为界，见示无为；示无为法，不坏有为。此与夫洗心退藏而与民同患者，岂有异乎哉！……余以为能读此经，然后知“六经语孟无非禅，尧舜周孔即为佛”，可以破沉空之妄见，纠执相之谬心。[17]183
“于有为界，见示无为；示无为法，不坏有为”，可见，世儒从人伦物理或经世出世来分辨儒佛其实是执着于相。因此，对焦竑来说，三教所不同者既不在心性，也不在尽伦尽物、世出世间，而在于“教”不同。他说：
佛言心性，与孔孟何异？其不同者教也。文中子有言：“佛，圣人也，其教西方之教也。中国则泥。轩车不可以适越，冠冕不可以之胡，古之道也。”古今论佛者，惟此为至当。今辟佛者，欲尽废其理，佞佛者又兼取其迹，总是此中未透脱故耳。[17]719
圣人之教不同也，至于修道以复性，则一而已。古之博大真人澹然独与神明俱，与圣人洗心退藏于密，而吉凶与民同患者，固不同也。况大慈氏梦幻其身，尘垢其心，倜然高举于天人之表，独示万世以妙湛元明、真如自性，与中国圣人之教，岂必其尽合哉！[17]182
焦竑指出，从心性之理来看，儒佛道三教并无不同，但就具体的教法来说，三教则各有其教：老氏教以“澹然独与神明俱”；佛氏教以“梦幻其身，尘垢其心”，示人以“妙湛元明、真如自性”；儒家则教以“洗心退藏而与民同患”。总之，三种教法之间不能互相混同，否则必泥。不过，焦竑同时也指出，虽然儒佛道三教各自的教法不同，但学者只要能各遵其教，就都能达到“道”的境界，彻悟性命之理，即所谓“六经语孟无非禅，尧舜周孔即为佛”，儒佛道三教其实是殊途同归、百虑一致的。
除焦竑之外，周汝登（海门1547—1629）、杨起元（复所，1547—1599）和管志道（1536—1608）等阳明后学也持与其相似的观点。如周海门说：“教虽有三，心则惟一。心一是实，名三皆虚。”[18]974认为儒家与佛老既不可分也不可合。不可分指的是三教心性之理无二，不可合则指其“应迹”不同，但最终却是殊途同归的。他又说：“儒与禅合乎？曰：不可合也。儒与禅分乎？曰：不可分也。……不可合者，因缘之应迹难齐；而不可分者，心性之根宗无二。了此无二之宗，何因缘之不可？顺彼难齐之遇，何心性之不存？”[18]249管志道则提出“理圆矩方”的宗旨，认为儒佛道三教心性之理圆融相通，但在具体的教法上则不同，三教之间可以相参，互不妨碍，但也不能混同。他说：“以儒治儒，以释治释，以老治老，与其相参，而不与其相滥，此宪章之所在也。教理不得不圆，教体不得不方。见欲圆，即以仲尼之圆，圆宋儒之方，而使儒不碍释，释不碍儒，极而至于事事无碍，以通并育并行之辙；矩欲方，亦以仲尼之方，方近儒之圆，而使儒不滥释，释不滥儒，推而及于法法不滥，以持不害不悖之衡。”[19]635
四
除以上几种阳明学的儒佛心性之辨外，江右王门学者王时槐（塘南，1522—1605）又提出了另一种观点，他认为，儒家与释氏之“性”的含义根本不同，儒家是以“生生之理”为性，释氏则以“空寂”为性，二者有着本质上的区别。
王塘南早年曾跟王阳明弟子刘文敏（两峰，1490—1572）学习良知学，并向刘邦采（狮泉，1492—1577）等人问学，后来又究心于佛老之学，耿定向（天台，1524—1596）称其“殚精佛学”[20]339。最后，塘南彻悟释氏之非，又回到阳明学。刘元卿（调父，1544—1609）说：“（王塘南）盖始者由释氏以入，浸渍耽嗜，如醉初醒。已乃稍稍疑之，试归究‘六经’，实证于心，如备尝海错乃知稻粱之不可易，而后学定而无余惑。”[20]810王塘南所体悟到的释氏之非，是对儒释所言性体之义的认识，他说：
海内高明之士，谈禅者浸盛。生近来真见得禅家之学与孔门正脉绝不相侔，岂容混论？今人谓孔、释之见性本同，但其作用始异，此说非也。心迹犹形影，影分曲直，则形之欹正可知，岂有本同而末异之理哉！孔门真见盈天地间，只一生生之理，是之谓性，学者默识而敬存之，则亲亲、仁民、爱物自不容已。何也？此性原自生生，由本之末，万古生生，孰能遏之？故明物察伦，非强为也，以尽性也。释氏以空寂为性，以生生为幻妄，则自其萌芽处便已斩断，安得不弃君亲、离事物哉？故释氏之异于孔子，正以其原初见性便入偏枯，惟其本原处所见毫厘有差，是以至于作用大相背驰，遂成千里之谬也。[20]374-375
王塘南在学习佛老之学的过程中，曾专心习静，一度“若有见于空寂之体”[20]810，体认到本性空寂，了无一物，在人伦日用之间也颇觉得力。后来他又觉得体用似乎未融，于是又加以细细体认，经过一段时间后，“乃自觉性虽空寂，实常运不息。其运也，非色相；其寂也，非顽空。即寂而运存焉，运非在寂外也；即运而寂存焉，寂非在运外也”[20]820，并由此认识到释氏以“空寂”为性的错误。正因为对性体的这一体悟，王塘南反对世俗所谓的儒佛“体同用异”之说，认为儒家与释氏在性体本原处就不同了，所以在作用上也大相径庭，这才是儒释之间的“毫厘千里”之分。
具体来说，在塘南看来，儒家是以“生生之理”为性，而佛氏则以“空寂”为性。以“生理”为性，故亲亲、仁民、爱物自不容已，并非强为也，而是尽其性之本然；以“空寂”为性，故以“生生”为幻妄，而遗伦弃物。塘南说：“天地之大德曰生，盈宇宙间一生理而已。生理浑成，无声臭，绝睹闻，而非枯槁空寂，实天地人物所从出之原也，故命之曰生理。人人具足，物物均禀，是之谓性，孔门所谓仁者此也。……彼以空为性，而幻视伦物，一切欲舍离之，其贼性也甚矣。”[20]557可见，佛氏之学不同于儒家之学，正在于各自的性体之义不同，并由此而有经世与出世之别。
因此在为学上，王塘南主张“透性为宗”[20]549，以“直透真性”[20]381为学问究竟，认为性体并非能由思虑、讲说可得，要想真正透悟性体，不能依靠经书所说，而是要自己真实体认，“必密密体认父母未生以前毕竟是如何，透到水穷山尽处，当有豁然大彻时，然后知此理遍满宇宙，浑沦充塞，即用即体，即末即本，即洒扫应对便是尽性至命，一了百了”[20]440。可见，在塘南那里，“透性”不仅是一种为学宗旨，更是辨别儒佛心性异同的根本法则。学者只以辞章训诂、格物穷理、尽伦尽分为学，以为只有如此才能区别于佛老二氏，实际上这是不过是“以管窥天，总成戏论”[20]344，“不知二氏之异处，到透性后自能辨之。今末透性而强以猜想立说，终是隔靴爬痒，有何干涉，反使自己真性不明，到头只做得个讲说道理过了一生，安得谓之闻道也”[20]440，说明“透性”在王塘南思想中具有重要意义。
除王塘南之外，还有一些阳明学者也主张三教所言心性之义并不相同，故其作用也不同。如罗洪先（念庵，1504—1564）便以桃杏梅李为喻来说明三教心性根源的不同，其曰：“今夫桃杏梅李不能相同，不必见其萼也，于种辨矣。如使桃种而李萼，人孰不以为怪？儒者乃曰：‘三教根源，固未尝异；其少异者，乃其假权显真。’承传之流弊，非实然也。”[21]27这就是说，桃杏梅李各不相同，这种不同不必等到长出枝叶花萼来才能辨别，而是只要从种子上就可以知道，因此，认为三教心性本同而作用有异的观点其实是“桃种而李萼”，使人感到奇怪。
又如，江右王门的刘元卿也强调儒佛所言心性之理并不同。他说：“舍恻隐羞恶之心而言仁义之性，恐亦无可指处。大抵圣学与禅学之别，正在此耳。”[22]68认为佛氏之学之所以不同于儒家之学，就在于以“空寂”为性，离开人伦事物来求性。
总之，比较朱子学与阳明学的儒佛心性之辨，我们可以看到，明清朱子学者在儒佛心性异同上基本上是以朱子之说为主，坚持从心与性的区分来辨别儒家与佛老心性之学的不同，反对“三教一道”“体同用异”等各种混同三教的说法。而阳明学者在儒佛心性之辨上则观点各异，有的主张三教虽然是“一道”，但在对心体的认识上（见心）却存在着偏全不同；有的认为三教心性之理无二，不同的只是“尽心”与“不尽心”之分，或者是各自的教法不同；还有的认为三教所言心体、性体之理根本不同。
但不管怎样，“理”的有无是朱子学儒佛心性之辨的核心观点，而经世与出世之分则是阳明学的根本立足点[1]。由此可以看到，尽管从北宋开始，儒佛道三教在义理旨趣上逐渐趋于一致，都以心性之学为主，但在另一方面，理学家对三教心性论的异同则有着清楚、明确的认识和区分，从而使得宋明理学在三教关系这个重要问题上始终呈现出“融合”与“辨异”两条发展主线，并通过“辨异”不断彰显着儒家的本色。
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